四 “差序格局”与中国社会的公共性

因此，无论“差序格局”还是“社会圈子”，费孝通使用这两个概念都是在说明支配中国社会的基本社群是由以某个“己”为中心构成的。这些基本社群的大小与规模，取决于其中心势力的厚薄，费孝通因此反复提到“富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小”，还说“范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定”。也就是说，在中国社会中，其一，建立起共同规范、承担社会责任的基本社群的形成源自某个个体、核心家庭的扩张；其二，个体的人格魅力及其所掌控的我们现在称为社会资本或文化资本决定了社群的内涵与外延；其三，社会中的其他成员会依据该中心与自己关系的远近、利害关系而确定自己对社群的依附程度；其四，已形成的中心与社群也会建立起对其所属成员的约束与支配机制。

对这一过程，日本学者寺田浩明（1998）做出了极为详尽的解析。寺田浩明是通过明清以来中国乡村秩序中被称为“约”的一类组织的形成来讨论这一问题的。在寺田浩明看来，以“一君”为中心的“国法”体制与中国乡村社会中广泛存在的“契约”传统都不足以单方面解释中国基层社会秩序的形成，而在明清以来广泛存在的各种乡村层次上的“约”中，可以同时发现“对等者之间通过相互合意缔结的约”和“居于上位者作为规范单方面宣示的约”这两种要素。寺田浩明把这一过程简化为“首唱和唱和”模式，即“围绕‘约’而形成的集团、组织并不是事前就具有共识的人们经过对等的讨论就能达成的结果，而是某个主体的首唱和众人对其唱和的过程”[6]。

行为规范的共有状态只是在特定主体的“首唱”和众人的“唱和”这种相互作用中逐渐形成。这一过程因为存在“首唱”的契机，所以区别于“建立在相互合意上的约”这种理念型；同时又因存在“唱和”的契机而与“命令型的约束”区别开来。如果简单地加以定义的话，不妨称之为“建立在首唱和唱和基础上的行为规范共有状态”。（寺田浩明，1998：162）

也就是说，所谓的“约”是以某个中心的“首唱”与其他人的“唱和”构成的，即“约”的产生源自中心的扩张与其他成员的依附，显然这一过程与费孝通所说的“社会圈子”的形成不谋而合，因此，该组织也与费孝通所说的“差序格局”、“社会圈子”一样具有伸缩性，“这种类型的集体或组织结构不能由其外延或范围而必须由其核心部分来加以说明。虽然特定的时点上可以根据对首唱进行唱和的人数来确认约的范围，但这不过处于过程的途中，这种组织的结构决定了其不断扩大外延的倾向”。

寺田浩明的分析也进一步解释了费孝通所说的“横暴权力”与“同意权力”是如何同时作用于中国乡村社会的。在《乡土中国》中，费孝通区分了这两种权力，但并没有将其与前面论述的“差序格局”勾连在一起。显然，费孝通所说的“同意权力”即寺田浩明所说的“对等的合意”，而“横暴权力”则相当于寺田浩明所说的来自居于社会高位的“命令式约束”，根据寺田浩明的解说，我们很容易明白，“社会圈子”一类的组织与社群和“约”一样将“合意”与“约束”结合在一起，从而使中国乡村社会秩序的形成既有“自发”的一面也有“强制”的一面，由此构建出中国乡村共同体内有规范的社会生活。

因此，中国乡村社会的秩序与公共性在相当程度上是由这些“社会圈子”的中心个体所共同确定的。具体而言，这一过程包含如下几个方面：其一，虽然每个个体都有属于其个人的社会圈子——最低限度是其核心家庭，但该个体可以选择从属于或一定程度上被强制加入某个大的圈子，从而接受该圈子中心的庇护与支配；其二，在一个社会圈子的内部，圈子中心的个体相对于其圈子内其他成员处于强势与高位，而与其他独立圈子的中心个体处于竞争地位；其三，中国乡村社会组织化的程度取决于这类“社会圈子”的规模与功能，拥有规模较大、数量较少的“社会圈子”的乡村社会显然有更为集中的权力架构和更高的组织化程度，这也意味着该乡村社会拥有一些支配能力很强的个体，他们充当着某个“社会圈子”的中心或核心人物，从而更大程度地支配与决定乡村社会生活。

在某种意义上，这也使得“社会圈子”是该圈子中心个体人格的外化与自我的呈现。也就是说，“社会圈子”的集体人格在相当程度上是其圈子中心个体的人格，从而该“社会圈子”也一定程度上是其中心个体自我的呈现与投射。在这一点上，也显示出中国与西方有完全不同的人观。在西方，从个体主义成为其意识形态以来，个体也在编织所谓的社会关系网络，但他们更多地只是利用这些我们现在称为社会资本的东西满足个体成员现世的欲望，即便是韦伯笔下的新教徒，其累积财富的目的也是以个体身份面对上帝，尽管这些财富可能最终还是经由教会之类的中介间接分配给其他个体，但并没有由此建立起财富创造者与受惠者之间的依赖关系，也正是在这一意义上，费孝通所说的以个体之间的独立与平等为基础的“团体格局”才能够形成；而在中国或者东方，个体之间是一种相互依赖与相互构成的关系，[7]按照魏捷兹（1996）的表述，“个人的一部分成为他人不可或缺的一部分，而他人的一部分，又成为自己不可或缺的一部分”，一个成功的个体也因此来自将他人的更多部分纳入其自我的范畴，从而使得其自我的养成像是栽培一棵大树：一个成功的个体就是一棵参天大树，不仅能将现世中与之有关系的个体依关系的远近纳入其保护与荫庇的范畴，而且绵延世泽，荫及后人。具体而言，“社会圈子”形成的过程，同时也是中心个体与其他个体之间进行各种交换以及各种“关系”的生产与再生产的过程，“社会圈子”的内涵与外延也因此取决于其中心个体所掌控的各种社会资源、文化资源及其个性，其成功之处也表现为由于中心个体的个人魅力，这个圈子能够不断地将一些边缘或潜在的成员纳入进来，从而建立起内部社会成员间的支配与被支配关系。显而易见，在这一过程中所形成的个体与个体间有差别和等次的人格，也就是阎云翔所说的“差序人格”。

费孝通及其他人所谈到的中国人公私不分、群己界限具有相对性的现象也由此而易于理解。首先，每个个体最忠诚的是以“己”身为中心的那个社会圈子。从小民的核心家庭到大户人家的“小家族”再到皇帝的国家与天下，随着圈子的逐步扩大，圈子中心的那个“己”也在不断地扩张、延伸，他们自己也以这类“家”的主人自居，这一“社会圈子”的利益也基本等同于其个体的利益。至于从属于这一圈子的其他社会成员，他们对该圈子的认同程度既可能与其距中心的关系远近有关，也有可能是因由价值上的一致，还有可能纯粹出于功利原因，因而其认同是相对的。这也与近代西方社会有相当大的不同。西方近代民族国家的建立，其意义在于这一社会集团是个体合意（至少是在价值理想上）的结果，个体的认同也是出于对这一社会集团能够严格界定和保护个体的认知，因此，“他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为了这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体”（费孝通，1985：29）。也就是说，就其本质而言，西方的个体对国家的尊崇来自国家这个共同体对其个体利益的保护，因此对国家宪政、法律与其尊严的维护实际上也是保护其自身利益不受侵犯。而在中国，一定范围内的公共领域实际上是由私人领域扩张而成的——“社会圈子”来自一“己”的外推，即便最大的社会集团“国家”也只是皇帝的家，忠诚于传统王朝国家也只是做“一姓之家奴”，因此，公私之间的转换本身就是相对的，即便是国家也并不是一个超越个体之上的公共领域。此外，这样的公共领域——假定可以这样说的话——对其内部成员权益的保护也是有差序的，即个体所获得的权益与其在“社会圈子”里的相对位置有关，当然，也与圈子中心个人的德性有关，也就是说，每个“社会圈子”提供给内部成员的庇护不仅是有差别的，而且是难以预期的，这也因此造就了社会成员对所属圈子有差异化的认同与忠诚。

由此也容易看出，在一定程度上承载着社群公共利益的中国式的公共性的生产与再生产相当程度上依赖于圈子中心的个体或一些个体的人格。通常来说，对于一个“社会圈子”而言，其创始人所具有的超凡魅力，不但是该社群成立与壮大的基础，也在相当程度上保障了该社群的公共利益，其人格也能约束和引导社群成员的集体行动。但对该社群的继承者来说——一般而言，这种继承关系是依据亲属关系来确定的——如何再生产这种中国式的公共性就成了问题。中国的儒家尤其是新儒家显然试图承担起构建这种公共性的责任，他们也因此建构出一种理想的机制。首先，他们建构出一种理想人格，这类人格能够抑制个人的私欲（“人欲”）而将其转化为公理（“天理人心”），将一己之私的“小我”改造成以天下为己任的“大我”；其次，他们提出有关“内圣外王”的说法，即强调只有具备上述人格的人才能承担起公共责任，也就是说，这样的个体才能将其人格转化为真实的公共性，而且是依据其德性依次“修身、齐家、治国、平天下”，德性有多高，其扩展的社会范围相应就有多大；最后，最理想的社会是上古三代，通过“禅让”而使“有德者”始终居于社群的中心，从而使得社会的公共性不仅能够被持续地再生产，而且能更进一步扩大积累。

显然，实际的情形会与这种理想相差甚远。首先，所有的社会圈子，正由于它们是以一“己”为中心扩展出去的社群，都需要面对“公”与“私”的矛盾。无论“小家族”、宗族、地方村落社会，还是大到整个帝国，圈子中心的个体都很容易将属于全体社群成员的整体利益用于满足其个体私欲，从而不断消解整个社群的公共性。其次，“社会圈子”中心个体的更替基本上也是沿着差序进行的，从而不能实现儒家所设想的那种传贤不传亲的“禅让”制度，这也使得社群公共性的再生产难以为继而不断衰减。虽然儒家所倡导的文化价值试图努力拯救现实，尤其是在国家层面上，由儒家知识分子所组成的官僚集团努力地用制度将那些可能并不真正具备帝王品质的皇帝的私欲限制在一定范围内，不断规劝皇帝只有把“家天下”与“天理人心”勾连在一起才能使其基业永固，从而引导皇帝勤政爱民，以“天下为公”（张星久，2006），但事实上，这类社群的公共性仍然不可避免地随着时间而不断衰减。

这也使得费孝通所说“差序格局”并不是一幅变动不居的社会图景。其一，构成“差序格局”的“社会圈子”的“寿命”可能是短暂的。尽管根据寺田浩明（1998）与梁其姿（1997）等人的研究，社群如确有存在的需要，会朝向制度化、规范化方向发展以延续其生命力，从而尽量避免该社群因首倡“人亡政息”的情况，但首倡者的人格一般来说仍然是不可复制的，一旦社群的公共性被后来者消耗殆尽，不再能够引起社会成员的尊敬、服从与追随，不但不会有新的社会成员加入，而且原有的社群成员也会流失甚至背叛，最终导致“社会圈子”的解体。其二，“社会圈子”间存在竞争关系，从而呈现此消彼长的局面。在一个共同的社区内，随着原有优势社群势力的式微，新的社群会产生、兴起，或者原来处于弱势的社群会因社群内出现了新的强人而发展壮大。势力的消长导致社会成员的分化、瓦解与重新组合，从而使得中国社会从基层开始，就不是一个有着稳定、固化结构的社会，其政治过程的意义也远远超过结构的意义。

因此，在笔者看来，费孝通的“差序格局”概念所揭示的实际上是中国社会的“克里斯玛”性质。因为在费孝通看来，构成所谓“差序格局”社会的是“社会圈子”类社群，而这样的社群是具有非凡品质精英个体的引领与普通个体的追随、效忠相结合构成的，其结合的原则在相当大的程度上依据的是中国古代伦理所构成的差序关系。这类克里斯玛人物，根据王斯福（2008）等人的研究，首先不但存在于中国的庙堂之上，也存在于中国基层社会的草根之中，事实上是自上而下或者自下而上贯穿整个中国社会；其次，这类克里斯玛人物不仅仅是自发地产生而被社会接受，更多的时候也是社会的一种期待；最后，这种非凡品质与权威并非完全建立在原有的传统价值资源基础之上，也包括对传统价值的颠覆、破坏与新的社会文化价值的创造，这也使得中国社会具有前进与变革的内在动力。

王斯福所谈到的最后一点，实际上也就是费孝通在《乡土中国》中所提到的中国乡村存在的第四种权力——时势权力。费孝通谈到，当旧有的社会结构不能适应新的环境的时候，新的环境出现了，虽然人们仍然习惯性地依赖旧有的生活方式，“但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的”（费孝通，1985：79）。而另一方面，新的方法又需要有新的人物来发明，于是就在人们的期待之中产生了新的“文化英雄”，“他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力”（费孝通，1985：79）。费孝通认为这是一种与他此前所说的横暴权力、同意权力与教化权力不同的，同样在中国社会存在且具有正当性的第四种权力——时势权力。

也就是说，无论是日常的社会生活，还是危机到来时的社会变革，中国社会的结构在相当大的程度上都取决于某个个体或某一些个体的人格，他们的非凡品质决定了这一时期中国社会的性质。这一影响，不仅仅局限于乡村地方社会，同时还渗透到中国的每个社会阶层：我们能显而易见地看到费孝通所说的这种以彰显个体人格而构成地方社会结构的“差序格局”，即便是强大神圣如整个帝国，其兴亡也都寄托在一种人格的绵延或者某种抽象人格的生产与再生产之上，关于中华帝国的这一“克里斯玛”性质，我们可以参看韦伯的论述：

在中国，君主的（继承魅力一成不变的）魅力资格得到如此绝对的坚持。不论出现什么性质的厄运，不仅战争的不幸，而且包括干旱、洪水和其他不幸的天灾等等，都会迫使他下台。这时他已不具有上天所要求的（经典上确定的）“德性”的魅力，因此，不是合法的“天子”。（韦伯，1998：270）