二 80年代：对中国现代化的反思与重建

到20世纪80年代，费孝通所面对的政治、经济和社会情境同三四十年代相比已经发生了根本性变化。“文革”结束时，中国的“总体性社会”（孙立平，2002）已经成型，与之相伴随的，是中国政治、经济、文化和社会的全面危机。具体言之，在新中国成立后30多年的政治、经济、社会和文化发展道路的选择上，中国基本上是在沿袭甚至照搬苏联的“现代化”模式，彻底打破原有的社会关系和地方性知识，重新建构起一套全新的、具有社会主义普世性的社会关系组合。毋庸置疑，这一选择极大地推动了中国重工业和军事工业的发展，在短时间内提升了国力，但其造成的破坏和带来的祸患也是难以估量的：整个社会缺乏充分的自由，经济发展遭遇各种瓶颈，大规模的灾难性事件不断发生，与人类的发展方向渐行渐远。到“文革”结束时，中国社会已经接近崩溃的边缘，不得不拉开新一轮改革的序幕。

20世纪70年代末以来，费孝通就是在这样一个全新的背景下开启自己的学术道路的。其关于文化的反思，实质上是对过去30多年中国现代化道路的反思，以期在新的现代化道路的探索中实现现代化与地方性文化的有机结合。鉴于过去30多年因言获罪的经验，费孝通在自己的“第二次学术生命”中努力做到更有策略性，让自己的独立思考在反映经济社会现实的同时，可以影响国家的相关政策。因此，他在这个时期关于中国现代化的论述表面上看徒具实用主义特点，但从深层次看，却内含批判和穿透旧有中国现代化模式的锋芒。在实践过程中，费孝通努力打通地方性知识和文化同现代化之间的隔阂，超越传统与现代的二元对立，消除波兰尼所谓的文化断裂之痛。从这个角度看，费孝通在这个阶段的“文化主体性”主要是指中国在现代化进程中如何充分发掘本土文化的积极因素，在适应和推动政治、经济和社会现代化的过程中维持自身的连续性。

费孝通首先反思的是把农村和城市截然对立起来的做法，农村普遍实行“以粮为纲”的政策，作为重工业的基础和原始积累的来源，禁止任何副业、手工业生产传统。费孝通认为，这不仅割断了许多农村地区农工商并举的传统，制约了农村的经济发展，造成农村的普遍贫困，而且制约了工业本身的发展。譬如，60年代全国推行农业机械化，大型拖拉机制造厂建成，各县各乡也纷纷办起了农机修配厂，但是拖拉机的实际使用率却较低。其主要原因在于为了确保工业资源的配置，不允许农村人口流入城市，农村积压了大量的剩余劳动力，而机械化将与这些农民抢工，因此不受欢迎，致使农机生产停滞萎缩（费孝通，1999k：241）。

在这种背景下，费孝通积极推崇70年代末以来苏南和温州的经济发展道路，提出“苏南模式”和“温州模式”等概念。温州人有从事商业买卖的传统，商业是该地区农耕生产的重要补充。但是，新中国成立以后，农村商业被贴上了“资本主义的温床”标签，被当作“资本主义尾巴”割掉了，结果是农民越发贫穷，温州地区有差不多一半人外出要饭和讨生活（费孝通，1999j：344）。80年代农村实现有限开放以后，农民身上的政策性绳索解开了，温州传统的个体经济力量迅速复苏，带动了温州经济的快速增长。与温州的商业经济相比较，同样在计划体制主导经济的背景下，苏南地区的基层干部敏锐地注意到自身地处工业发达的东部地区的优势，发掘家庭式缫丝业传统，借助城市工业的信息、资源和技术，以集体经济为原始积累，开创“社队工业”（或“乡镇工业”）的生产模式，补充农业生产的不足，增加了农民的收入，改善了农民生活，形成了费孝通所谓的“苏南模式”。

无论是“温州模式”还是“苏南模式”，都既不是对西方工业化道路的模仿，也不是对中国计划经济道路的复制，而是中国农民根据自身条件创造出来的农村现代化的崭新的道路，“是农民群众在实际生活中自己的创造”，“是在农业现代化和农民日益富裕中走出来的路子”（费孝通，1999h：86）。在这个过程中，各种地方性知识和文化同现代化的诉求紧密地勾连起来，在发展地方经济的同时实现了地方性文化和知识的延续与再造。

当然，费孝通对中国农民的创造性和根据自身文化特点来张扬主体性给予了高度肯定，不仅在于它们提高了农民生活水平、促进了农村地区的经济现代化，而且在于它们可能呈现的政治意义。费孝通（1998b：190）指出，如果“苏南模式”这一事实能够对中国社会的客观发展进程产生某些影响的话，那么“从广义来说也可以包括政治活动范围之内”。换言之，“温州模式”和“苏南模式”这种以传统优势为基础形成的内生性发展模式蕴涵着一种突破计划体制与意识形态的力量，这是一种以柔克刚的力量。

费孝通把自己在苏南和温州调研中所发现的地方性知识和文化能同现代化进程有效结合的结论更广泛地运用到中国老少边穷地区如何推进现代化的思考上，并对中国政府过去在少数民族地区实行的经济社会政策进行了反思。以海南岛为例，当年政府仅仅基于工业发展对橡胶的大量需求而在海南岛大力发展橡胶生产，没有考虑当地少数民族的生存和发展需求，剥夺了他们赖以从事农业生产的土地资源，并把少数民族农民排除在橡胶产业之外（费孝通，1999l：59），造成了“富饶的宝岛，穷困的少数民族”，以外来人为主的国营农场剥夺黎族、苗族原住民的现象。国营农场有房子和场地，而黎族和苗族的农村还是茅草房，二者之间的矛盾引发了一系列政治、经济和社会问题（费孝通，1999m：61～62）。再如内蒙古包头市的发展道路，也是汉族人与大工业一起进入草原地区，城市得到迅速发展。但当地少数民族基本上被排除在工业体系和城市之外，他们一方面不得不为现代化发展奉献自身的生活来源和传统文化，另一方面又很少参与到工业化进程中，结果不仅造成了同海南岛一样的情况，而且使得包头同整个内蒙古地区的社会经济发展严重脱节，不能起到带动地方社会经济发展的龙头作用。

从费孝通的相关论述可以看出，他对我国各种少数民族政策之间的相互矛盾和冲突是深有感触的：一方面，政策以发展国家经济的名义，占有少数民族的生存资源，切断其文化血脉，使他们在经济和生活上蒙受严重损失；另一方面，在出现这些问题后，又采取对少数民族的照顾、扶持政策。费孝通指出，如果仅仅是出于同情而照顾、救济、补贴少数民族地区的人们，并将其确定为民族工作的一项主要内容，那么结果必然会适得其反。因为从长远来看，这极易使他们养成依赖照顾、救济的心理，逐渐丧失自立能力。因此，少数民族问题不是一个救济问题，而是一个发展问题，不是我们去养活少数民族，而是要让他们自己能站得起来（费孝通，1999n：68）。

费孝通认为，让少数民族在现代化进程中“自己能站得起来”的关键还是要尊重和帮助他们寻找自身的优势（费孝通，1999m：62～63），重建他们的民族自觉和民族自立的主动性：“一个民族的发展主要靠善于发挥自己的传统优势，利用一切可以利用的外在条件，提高自身社会生产力和发挥自身的精神文化”，所以，“首先还是要培育内在活力”（费孝通、鹤见和子等，1991：33），就是“要改‘输血’为‘造血’”，要“自力更生地建立有发展前途的经济基础”（费孝通，1998d：114）。譬如，在甘肃的考察中，费孝通主张恢复回族人善于经商的传统，在现代环境中继续发挥他们的聪明才智，重开向西的“丝绸之路”，向中亚、西亚的伊斯兰国家提供他们所需的各种日常生活用品，寻求一种开拓西部国外市场的可能。在甘南、肃南的考察中，费孝通对“两南”这一紧靠青藏高原边缘的走廊地带十分关注，认为这里的地理环境以及“两南”与藏区的密切关系，为藏区发展提供了“反弹琵琶”的条件，可以成为藏族现代化的窗口（费孝通，1998e：175～176）。在凉山和攀枝花考察后，费孝通提出可以根据当地的民族传统和历史条件重建南方丝绸之路。

从20世纪70年代末一直到90年代初，费孝通关于中国各个地方立足自身传统文化优势发展现代化的思考，实质上是对后发地区现代化道路的反思，或者说是对中国1949年以来走过的现代化道路的系统反思和批判。它所表现的是西方现代化目标同本土文化之间的关系问题，是追逐现代化的国家和知识精英与被污名化为“惰民”和“愚民”的底层民众之间的关系问题，是国家在把作为外来文化的现代化引入传统文化地区时的角色和行动方式的定位问题，是格尔茨的“地方性知识”在面对普遍化的现代化浪潮时的生存依据问题。这种反思同斯科特（2004）关于各后发国家如何“好心办坏事”的经验研究不谋而合，甚至二人提出的观点也是一致的，即充分尊重基层民众的文化习惯、生活方式和创造能力，而不能强行移植各种现代化模式。这种反思，延续了他在三四十年代的思路。但也许是出于突破过去30多年所构建的制度铁幕的用意，费孝通没有全面展开他在那一阶段所形成的关于现代化进程中中国文化困境的系统思考，或者说简化了这个难题。可是，这并不意味着费孝通能够彻底规避这一困境，恰恰相反，在面对浦东地区直接参与全球化这一崭新的现象时，费孝通过去所形成的工具性地、实用主义地理解本土文化的思想遇到了困难。这促使他不得不在新的场景下重新思考文化主体性的难题。