二 知识范畴：民族地理观研究与历史民族地理学

（一）民族地理观及其学科意义

本书题为“战国秦汉西南民族地理的格局与观念研究”，包括战国秦汉时期西南区域的民族地理和民族地理观及其相互关系三个议题。就其内容而言，这三个议题均可纳入历史民族地理研究范畴之内。战国秦汉时期西南区域的民族地理属于历史民族地理的研究范畴，这不需要特别说明。民族地理观研究与历史民族地理研究的关系，则需要详细检视。对于这一问题，笔者在《魏晋隋唐时期西南区域民族地理与民族地理观研究》中已基于学术史的梳理有详细的讨论，这里只简要讨论民族地理观研究对于扩宽历史民族地理学学术视野的意义问题。

对于民族地理观，黎小龙曾给出过一个定义：

中国传统民族观的核心思想是以华夏为中心的“五方之民”格局，以及维系这一格局的“华夷之辨”和“用夏变夷”。而“华夷之辨”思想在其地理空间上的认识和阐释所形成的理念、观念和方法，即为民族地理观。[45]

由这个定义来看，民族观是民族地理观的核心，地理空间是民族观具体落实的现实基础。中国古代最经典的民族地理观，是《礼记·王制》给出的，云：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗……中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。……五方之民，言语不通，嗜欲不同。[46]

对于《礼记·王制》的民族地理观问题，已有不少注解。顾铁符曾指出，《礼记·王制》中“五方之民”的划分实际上进行了两次：第一次是“中国”与“蛮夷”的划分，并用“犬”部、“虫”部的字来命名四夷；第二次是蛮、夷、戎、狄按方位的划分。[47]也就是说，《礼记·王制》“五方之民”民族地理观的建构，是以民族观为核心的，方位只是一种搭配的问题，并非本质。徐新建认为，“地域差异与文化区别客观存在，但《礼记·王制》篇却先在这种差异与区别中定出尊卑，然后又强调彼此乃性之所致，不可推移。这就遗憾地表现出了自以为中者[48]的傲慢与偏见”。[49]这两种解释有一个共同点，即强调“五方之民”民族地理观中民族观的决定性作用，但似乎把《礼记·王制》的逻辑顺序给倒过来了。《礼记·王制》的叙事顺序很明显，其体现出的逻辑是：“广谷大川异制”→“民生其间者异俗”→“五方之民，皆有性也，不可推移”。在这条逻辑中，是地理环境决定了民族文化，不同地理环境中的族群不可推移在于其环境与文化上的差异，不单单是文化上的问题。

《礼记·王制》的“五方之民”民族地理观生成逻辑，进入大一统王朝国家后仍得保存。汉初，有人认为“边郡山居谷处，阴阳不和，寒冻裂地，冲风飘卤，沙石凝积，地势无所宜。中国，天地之中，阴阳之际也”。[50]晋代大量氐羌迁居关中，江统作有著名的《徙戎论》，谓：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷。九服之制，地在要荒。……或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔。”[51]唐王朝是历史时期族群和谐融合的时期，但唐高祖在武德二年（619）仍说：“画野分疆，山川限其内外；遐荒绝域，刑政殊于函夏。”[52]狄仁杰更是对历代治理“四夷”的经验进行了一番总结，并认为“中国”与“四夷”在空间上的区隔是“上天”的安排，谓：“天生四夷，皆在先王封略之外，故东拒沧海，西阻流沙，北横大漠，南阻五岭，此天所以限夷狄而隔中外也。”[53]此类观点，史不绝书。其核心观点是，“中国”与“四夷”生存在不同的地理环境中，“中国”的地理环境是文化之乡，而“四夷”的地理环境则是“不毛之地”。

“四夷”的地理环境是“不毛之地”，则“四夷”的文化也不发达。在上古时期，“四夷”与“四海”往往对举，认为“四海，海者晦也，地险，言其去中国险远，禀政教昏昧也”[54]，将生活在“险”“远”“晦”地区的群体看成文化不发达的群体。[55]此一逻辑最经典的表述，是唐人李延寿的一番论证，云：

盖天地之所覆载至大，日月之所照临至广。万物之内，生灵寡而禽兽多；两仪之间，中土局而殊俗旷。人寓形天地，禀气阴阳，愚智本于自然，刚柔系于水土。故霜露所会，风气所通，九川为纪，五岳作镇，此之谓诸夏。生其地者，则仁义所出。昧谷嵎夷，孤竹北户，限以丹徼紫塞，隔以沧海交河，此之谓荒裔。感其气者，则凶德行禀。若夫九夷、八狄，种落繁炽；七戎、六蛮，充牣边鄙；虽风土殊俗，嗜欲不同，至于贪而无厌，狠而好乱，强则旅拒，弱则稽服，其揆一也。[56]

与其他充满民族歧视的描述不同，上引李延寿的一番论证似乎在寻找“四夷”民族性格的自然地理基础。在李延寿看来，天地之所覆载、日月之所照临的地理环境可分“中土”与“四方”两个部分，其区分存在天然的界限即“九川”“五岳”，“九川”“五岳”之内的人谓诸夏，其民族特征是“仁”。与诸夏的情况相反，“四夷”的分布不仅受天然的“九川”“五岳”的分隔，还受人为的“徼”“塞”的阻隔，其地理环境特征是荒芜，由此导致了李氏所说的一系列歧视性民族性格。这些歧视性的民族性格影响了历史上的边疆治理，苏东坡就有著名的《王者不治夷狄论》，云：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。”[57]清人王夫之在此基础上又有所发挥，云：

语曰：“王者不治夷狄。”谓沙漠而北，河、洮而西，日南而南，辽海而东，天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。若夫九州之内，负山阻壑之族，其中为夏者，其外为夷，其外为夏者，其中又为夷，互相襟带，而隔之绝之，使胸腋肘臂相亢悖而不相知，非无可治，而非不当治也。然且不治，则又奚贵乎君天下者哉？君天下者，仁天下者也。仁天下者，莫大乎别人于禽兽，而使贵其生。……以中夏之治夷，而不可行之九州之外者，天也。其不可不行之九州之内者，人也。惟然，而取蛮夷之土，分立郡县，其功溥，其德正，其仁大矣。[58]

清代疆域广大，对“四夷”的看法自是有变化的。但王氏所云华夏与四夷的关系并没有发生根本性的变化，并将“内诸夏而外夷狄”的“王者不治夷狄论”归结在自然地理环境的差异基础之上，认为四夷之地“气殊”“理殊”“人殊”“物殊”，总之是与九州（“小九州”）之地及其群体相异。

以上民族地理观及其生成逻辑，在今天看来自然是“不正确的”。不过，这些“不正确”的东西，却深刻影响了中国历史上的族群政治地理空间结构的建构。例如，张文讨论过民族意象对民族关系的影响，认为：

族群意象是指不同族群主体对其他族群意象的主观认识与感受，是经过了认识主体的主观加工而成的，与客观意象并不必然吻合。从心理学角度看，主流文化对少数族群的意象模塑是一种建立在文化优势意识基础上，对异域或异族进行心理贬低的集体无意识行为，在历史过程中，又极大地影响了民族关系的走向。[59]

这里的族群意象，是受传统民族观影响而建构的，在中国传统族群意象建构中实际上就是以汉族为主体的边疆区域族群意象建构。由于受文化优势意识的影响，所谓的“与客观意象并不必然吻合”，其实就是异化的族群意象。张文认为，这种异化的族群意象，对民族交往、民族战争、民族政策等层面的民族关系产生影响，而且主要是消极的影响。

与族群意象相关，刘祥学专门讨论过地域意象与中国古代边疆经略的问题，并讨论了中国古代“内外”“远近”疆域观视野下的边疆区域“荒僻”“旷远”“地恶”“民穷”“人鄙”“俗昧”等区域意象刻画，指出：

边疆的“地域形象”，既有客观事实的描述，也有较多的主观想象，甚至故意歪曲的内容。……传统边疆观，不仅将“夷狄”排斥在“中国”之外，而且固执地视“夷狄”分布的边疆区域为“化外之地”，对“夷狄”居住的边疆地区进行集体有意识的贬低，经过长期反复的渲染，边疆地区生活“穷苦”、环境“恶劣”、人民“野蛮”的“形象”深入人心，从而对边疆经略产生了诸多消极影响。[60]

这里的消极影响，在刘祥学看来主要包括：其一，中国古代版图宽广，需要大量的边疆经略人才，但内地士人多不愿前往边远地区，造成边疆地区经略的弱化；其二，边疆地区由于常常被认为相对于中原地区是“落后”的、“野蛮”的，甚至是王朝的“累赘”，必然对边疆地区价值的认识相当偏颇，对疆域演变产生影响；其三，由于边疆地区地域、族群均被异化，对内地与边疆地区联系的加强，以及族群向心力的凝聚，均有不利的影响。[61]

如上张文和刘祥学的分析中提到了两个关键概念，即族群意象和地域意象。而且，其族群意象指的就是上古及中古所说的“四夷”族群意象，地域意象则是“四夷”所居之地的地域意象。“四夷”族群意象及其地域意象的形成，其生成逻辑实际上是地理想象（geographical imagination）。地理想象是人类把握世界的基本方式之一，希尔兹（Rob Shields）说：

适当的社会区分和文化分类通常是空间化的，这表现在应用空间隐喻或描述空间区分上。总体上看，这些都可以归并成“想象地理”。在这些地理空间的重新编码中，场所联系着特定的价值、历史事件和感知。[62]

作为地理想象产物的想象地理（imaginative geographies），格雷戈里（Derek Gregory）也曾指出：

想象地理，它之所以重要，是因为各种各样的表述不仅仅反映世界，它们还完全进入到了世界的构型中。[63]

前文列述的“五方之民”民族地理观及其在中古时期的种种表现，可以说是中国上古及中古时期典型的想象地理，而其生成的逻辑，也可以说是典型的地理想象。这无形中回应了安德森（Benedict Anderson）的名言：“民族是一种想象的政治共同体。”[64]

“民族是想象的共同体”，这在中古西南民族地理观方面是体现得极为明显的。前已论及，秦汉时期所谓的“西南夷”，是以巴蜀地区为地望而形成的族称。若仅从族群名称上看，地理的含义远甚于族群的含义。而且，因巴蜀地区被看成华夏化的区域，西南夷地区自然成了未华夏化的区域。理论上说，“西南夷”并不是一个统一性的群体，其间的族群差异极大。在《史记·西南夷传》中，西南夷群体是比较复杂的，包括“魋结，耕田，有邑聚”的群体，“编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长”的群体，“俗或土箸，或移徙”的群体等[65]，按后世史书来看有氐人、羌人、濮人、越人等中古史籍所说的“种”。西南夷群体是复杂的，这一点中古史家也是承认的。不过，一旦论及西南夷及西南夷地区是否重要的问题，情况便发生了变化。在秦汉文献中，西南夷群体常常会被看成“无用之民”；与之对应，西南夷地区则是“不毛之地”。而“无用之民”的族群意象，“不毛之地”的地域意象，无疑即是“五方之民”民族地理观之下想象地理的结果。

由如上讨论来看，中国上古及中古时期的“民族地理观”研究，应归到地理想象的研究范畴中。而地理想象在中国历史民族地理学中，尚属新事物。中国的历史民族地理研究，向来讲求考据。其中的代表性作品如谭其骧《中国历史地图集》，于民族地区族群分布多有考证。[66]方国瑜《中国西南历史地理考释》和郭声波《彝族地区历史地理研究：以唐代乌蛮等族羁縻州为中心》两部作品[67]，也属此方面的力作。尤中《中国西南民族地区沿革史》虽是一部政区地理的作品，但由于用力于各族群政区沿革的讨论，也可算是一部经典的历史民族地理研究作品。[68]更宽泛地说，绝大部分的民族史研究作品，均会涉及历史时期民族地理的问题，只不过通史性或涉及区域较广的民族史作品于民族分布考论方面较为薄弱。

以往历史民族地理学所追求的目标，可从安介生关于历史民族地理学的概括中得到进一步明晰：

历史民族地理的主要研究任务包括：确定各个时期的民族分布图，即确定当时主要的民族区域范围；分析各个时期民族区域形成与演变的自然与社会因素，自然因素有地势、气候、水文、灾变等，社会因素有该民族生产生活方式的特征以及与周围民族的关系等；由民族分布及变迁引发的历史地理、政治史、社会史、文化史等方面的问题等等。[69]

以研究视野而论，安介生所总结的历史民族地理研究任务，及其所欲达成的目标，清晰地说明了历史民族地理学这一学科的主旨。问题在于，前述讨论过的诸类民族地理观问题，是否可以作为历史民族地理学研究内容或任务，或者是一种补充。事实上，将民族地理观问题纳入历史民族地理学中是有一定意义的。

首先，当前的历史民族地理研究，主要集中于客观层面的问题，主观层面的问题讨论不多。古人的想法，与今人的想法有很大的不同，甚至古代有的思想在今天看来是“不正确”的。然而，那些“不正确”的思想，却很长时期左右着历史进程。[70]于此方面，前文已引述过张文、刘祥学两位学者的相关研究，说明了民族地理观于中古时期族群关系、地域关系建构的影响。换言之，将民族地理观研究纳入历史民族地理学体系，至少有助于补充当前的历史民族地理学研究视野。

其次，民族地理观的研究能够丰富历史民族地理学的研究内容。民族地理观，其实是中古民族史的重要内容。马长寿很早就注意到与民族地理观有关的历史现象，他在《中国西南民族分类》中有这样的论述：

官吏与内地人士客居西南者……往往以好奇心理，于奇风异俗，多所采撷。归而撰为笔录，咏为诗歌者，其数不下百十种。然作者之心理，上焉者，多系撰荒经，作传奇，结果仅足资谈荟而已。其急于功利者，显露西南之物产殷富与土著之横恶玩憝状态，以求取悦朝廷，挑唆挞伐，故其所述，为鸟兽草木之名，僭号称王之事，而于种族之分类，文化之分析，不顾也。[71]

马长寿所说的中古文人的“奇风异俗”研究倾向，其实就是典型的民族地理观的体现。此类内容不可谓不多，马长寿也说“其数不下百十种”。不过，马长寿只是提到此问题而已，其所研究的内容是“种族之分类”和“文化之分析”。马长寿的研究路径，很长时期是中国民族学研究的主流路径。尽管偶尔也有学者的研究涉及民族地理观的问题（详见研究回顾部分），但终归不是主流。

再次，民族地理观的研究能够建构起中国古代经典的民族地理学理论体系。尽管“民族”一词在中国是舶来品，很多当前国内学界使用的民族学理论同样如此，但并不意味着中国古代没有自己的民族学理论。作为一个自古即拥有众多族群的大一统王朝国家，没有自己的民族学理论是难以想象的。就现有的研究来看，中国古代最为经典的民族学理论，应当就是“五方之民”思想。“五方之民”思想的起源是很早的，据童书业、唐嘉弘、田继周、陈连开、黎小龙等的研究[72]，中国上古“五方之民”思想的核心是作为“四夷”的夷、蛮、戎、狄与作为“方位”的东、南、西、北的搭配，并以此支持“中国”与“四夷”的空间演进问题。“五方之民”思想起源在夏商之际，至《史记》随着大一统封建国家的形成而建构成为大一统国家民族地理观，此后一直延续至明清时期[73]。总体上看，“五方之民”思想曾长期支撑着中国大一统多民族国家的建构，其意义不可谓不宏大。

最后，民族地理观的研究有助于理清中国古代王朝国家空间认同的演进脉络。马大正已指出过，“华夷观在很大程度上也是一种疆域观”[74]，中国古代民族观与地理观总是联系在一起的。本质上，“五方之民”是一种族群空间思想，而且此种空间思想具有明显的政治地理属性。这就产生了一个重要的问题，“五方之民”思想影响下的族群政治地理空间是否会对王朝国家产生影响？在当代民族国家语境下，已有学者指出领土认同是国家认同的基础[75]，中国古代王朝国家虽无现代的“领土”观念，但仍有明确的国家空间观念，所谓“正统”不仅涉及族群、文化的问题，也涉及空间的问题。[76]“正统”的空间主要涉及华夏之地，或者说“正统”时常强调以狭义“华夏空间”为王朝国家的核心空间，但大一统王朝国家的“正统”空间并不限于狭义“华夏空间”，元人刘整就有帝王“非四海一家不为正统”之说。[77]同时，王朝国家空间认同不仅涉及居于中原或迁入中原的群体，也涉及生活在“四夷”地区的群体，以及“华夷”之间的群体。[78]不同群体特别是生活在“四夷”地区的群体对王朝国家的认同，无疑是大一统多民族国家建构特别是其族群政治地理空间建构的关键因素，值得加以理清。[79]

总之，民族地理观不仅可以纳入历史民族地理学知识体系中，而且研究民族地理观有助于扩展历史民族地理学研究视野，丰富历史民族地理学研究内容。民族地理观的研究，对阐释中国古代经典民族地理学理论，梳理大一统多民族国家族群政治地理空间建构及空间认同脉络也有裨益。

（二）民族地理观的实质

前文已提到，民族地理观的研究与当前学界所说的“地理想象”有很强的关联。地理想象作为一种古人探索未知世界的重要方式，在中西方文化中均有丰富的内涵。在中国，《山海经》是典型的地理想象作品，而且涉及族群政治地理空间建构的问题。[80]《山海经》在反映族群政治地理空间时，是以隐晦的方式曲折地进行的，有学者认为其内容实际上来源于《逸周书·王会篇》。[81]在西方，对东方的认识也是以隐晦的方式曲折地进行的，老普林尼（the elder Pliny，23-79）的37卷本《自然史》（Historia Naturalis）是其中的代表者。老普林尼的37卷本《自然史》每卷均涉及不同区域的描述，其中的第七卷尤其对世界不同区域进行了深刻的描绘，并将东方区域及其群体描绘得异常离奇，这里不妨看一下其对印度的描绘：

印度……最能发现奇迹。印度有最大的动物物种：比如，印度的狗比任何其他地方的都要大。事实上，树木据说是如此高以致不能用箭射穿它们（这是肥沃的土壤、温和的气候和充足的春天带给它的），假如有人相信它的话，一个骑兵小分队在一棵树下就可以乘凉；同时，据说芦苇也很高，一片芦苇打起结来就可以造一个可乘三个人的独木舟。众所周知，有些部落的人足有七英尺高，从不吐口水，从不会头痛、牙痛、眼痛，其他部分的身体也很少会痛——太阳的高温使他们如此健壮；他们的哲人，天衣派人（Gymnosophist）从早站到晚，一直一动不动地用眼睛凝视着太阳，整天都这样，一只脚站着，另一只脚插在灼热的沙土中。麦加斯梯尼（Megasthenes）说在诺勒（Nulus）山上住着一群人，他们的脚向后长，每只脚有八个脚趾，同时在其他一些山上有一个部落的人长着狗头，穿着野兽皮，说话就像狗叫，以捕猎为生，用指甲为武器。……克特西亚斯（Ctesias）写道，印度有一个种族女人终生只能生育一次孩子，儿子出生即变成灰色；他也描述了有一个部落的男人只有一条腿，它们以令人惊讶的速度跳着移动；同样有一个部落，因为在更热的气候中，他们背向地躺下，用他们的脚的影子来保护他们。他们离穴居人并不远。在这些人的西部，有些人没有脖子，眼睛长在肩膀上。在印度东部的山区中有一个部落，是一个行动迅捷的动物，有时一直四足朝地，当它们奔跑时就像人一样站着跑，因为它们的迅速，人们只能捕猎到它们的老弱病残者。陶龙（Tauron）描述了一个森林部落，这个部落的人说话简直就是鬼哭狼嚎，满身毛发，眼睛灰色，有狗的牙齿。欧多克索斯（Eudoxus）说在印度南部的男人有八尺长的脚，女人的脚却非常小……麦加斯梯尼讲述了一个印度游牧民族中的种族，只在鼻孔的地方有一个小洞，像蛇，膝向外弯曲……在印度的东方边缘上，接近于恒河，麦加斯梯尼指出奥斯托米人（Astomi）没有嘴巴，全身是毛；他们穿棉绒，只依靠空气生活，通过鼻孔呼吸；除了植物、花粉、野果的气味外，他们不饮不食，他们在他们的长途旅行中把这些气味带着便不会缺乏体力。麦加斯梯尼说他们会因更刺激的气味而丧命。……这些鬼斧神工的人种及相似的变种是大自然做出来的玩具，也是为了我们的惊奇。[82]

老普林尼在描绘印度时使用了很多人的材料，且这些材料出自古希腊（前800—前146）中晚期，说明老普林尼充其量只是个“集大成者”。老普林尼笔下的东方，与《山海经》所描述的“四方”区域意象极为相似，本质上是一种地理想象的产物。

《山海经》与《自然史》的地理想象总的来说采用两种并行的方式进行，即方位化和空间隐喻的方式。方位化，即以某一群体或某一地域为中心或起点，将其他区域“他者化”。此种“他者化”的中心或起点，对于《山海经》来说即其《中山经》所涉及的区域，对于《自然史》来说即西方。空间隐喻，《山海经》对不同区域的描述仍有“广谷大川异制→民生其间者”的逻辑存在[83]，《自然史》对东方的描述则更多地表现为后来所说的地理环境决定论逻辑。

方位化与空间隐喻并行的地理想象方式当然不限于以上古代中西经典作品，在20世纪的美洲印第安部落中，方位化与空间隐喻是这些群体认知世界的重要方式。[84]其中的代表者是祖尼人系统性的方位与空间隐喻认知思维（表0-1）。在祖尼人看来，北、南、西、东、上、下、中这些方位不仅是指示客观地理的方位，还指示着不同事物的具体内涵，不同的事物也通过这些方位被组合起来。祖尼人还通过方位将其不同氏族组合起来，且不同方位的氏族中均有一主导性的群体，颇有多元一体的意味。

表0-1 北美祖尼人（the Zuni Indians）文化中的方位与空间隐喻地理想象

续表

方位化与空间隐喻的想象地理不仅是认知世界的方式，也是改造世界的方式。但是，在想象地理涉及政治时，中西方的应用倾向并不相同。在西方语境中，地理想象自中世纪后就与所谓的“世界体系”相关联，即萨义德（Edward Said）所谓的“东方主义” [85]，或者福柯（Michel Foucault）更为概括性的“异托邦”（heterotopias）问题。[86]就其实质而言，福柯的“异托邦”与萨义德的“东方主义”具有很多相似的地方。在萨义德看来，“东方”既是地理概念，又是文化概念，它的产生是“人为建造的”，并与“西方”这个概念相互印证；“东方”的创造尽管有着那么一些实在的东西，但大体上，“几乎是欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经验”的那个“地方”；它的存在是因为它“有助于欧洲将自己界定为与东方相对照的意象、观念、人性和经验”。[87]正因“异托邦”与“东方主义”的诸多相似性，国外不少研究中国民族问题的学者将中国类似的问题称为所谓的“内部殖民主义”或“内东方学”[88]，其中最重要的问题之一是中国的民族识别问题。[89]比如，国外有学者认为中国当前的少数民族数应比当前所识别的多得多。[90]

更严重的问题在于，西方学者有时将萨义德等所揭示的后殖民逻辑与中国内部的民族问题对等起来，这种做法的后果当是更严重的。赵玉中《中心和边缘——海外中国西南少数民族研究》一文引述了海外西南民族研究专家郝瑞（Stevan Harrell）对中国当下“霸权性”“中心—边缘”民族结构的一个论断，认为中国当前的民族关系存在“文明工程”“女性化”“儿童化”“原始化”等各种表征不同社会发展阶梯的符号。[91]赵玉中引述的如上郝瑞评论中，所谓“女性化”“儿童化”“原始化”以及“自然化”，完全是西方后殖民理论的话语体系。[92]一个典型的例子是，后殖民理论体系中的“自然化”往往伴随的是欧洲中心论。

“自然化”倾向的代表人物是康德和黑格尔。在康德看来，环境影响人的体质，也影响人的德性。其中，“在经过、环绕整个地球的平行线以及这边和那边若干度上，也许是陆地上最高大和最漂亮的人”。除此纬度上的人，便不再那么完美：“在热带，人在所有部分上都成熟更早，但未达到温带的完善性。人类就其最大的完善性而言在于白人种族。黄皮肤的印第安人的才能已经较低。黑人就低得多，而最低的是一部分美洲部落。”在康德笔下，“最热带的所有居民都特别懒惰”，印第安人则被形容为醉生梦死的人：“其精神的疲倦要靠烧酒、烟草、鸦片和其他烈性的东西来唤醒。”只有温带的欧洲人，“比世界上人的任何其他种属身材都更漂亮，更勤劳，更诙谐，在其情欲方面更节制，更有理智”。[93]

黑格尔认为，黑肤人、黄肤人、白肤人的发展存在着一个“完美”的序列，黑皮肤人“可以看作没有超出其不求私利和无利害的天真状态的儿童民族”，他们“没有任何思考”，“宗教有些幼稚”，“抓不住……比较高尚的东西”，“通行的是可怕的专制政体”，“没有达到对人的人格的感觉”，“精神始终完全沉睡般地沉陷在自身之内”。黄皮肤人处在“幼稚天真状态”，他们“像庞大的蝗虫群一样伸展到其他民族，接着它又让位给漫不经心的冷淡”，他们“开始……与自然分离开”，但“精神还没有理解它自己的绝对自由”，处在试图超越自然与“重新陷入自然性”的状态中。白皮肤人“达到与自己本身的绝对统一”“精神进到与自然性的完全对立”“并因此而创造世界历史”。[94]

这些偏见对于理解福柯的“异托邦”概念是有用的，甚至对于理解萨义德的“东方主义”概念亦可作经典的案例。例如，尽管黑格尔声称其关于“世界体系”划分的地理知识来源于地理学家李特尔的工作[95]，但不巧的是李特尔的工作却是赞美上帝的，其地理知识并非完全客观的知识。这就导致了一个问题，即黑格尔的“世界体系”是一个典型的“地理想象”世界体系，缺乏坚实的地理知识基础。就连地理环境决定论的代表人物拉采尔也这样感叹：

这些思想是多么地非地理（ungeographical）啊！这些思想对于地理研究必须涉及的范围什么也没有说，这些思想只是表达了不公正地对待事物性质的幻象。[96]

假如说拉采尔的评论只是指明了黑格尔世界体系的“想象”性质的话，那么洪堡还敏锐地感觉到了黑格尔“地理想象”中可能包含的不正当行为可能性。事实上，洪堡始终对黑格尔的经验知识不信任，并有时“冷嘲热讽”。而在1837年6月18日给好友哈根（Rabel Varnhagen）的信中，洪堡直言不讳：

对我而言黑格尔的思想确实是小巫见大巫了，……但是对于像我这样的人——对于地球及其无尽变化的自然现象来说，是被诅咒的人，就像昆虫一样——对于美洲和印第安世界完全错误的事实和观点的索然无味的理论断言是充满奴役和压迫的。[97]

从洪堡的言辞中可以发现，不正当的“地理想象”可能会导致不正当的行为。而所谓“女性化”“儿童化”“原始化”以及“自然化”，其实都有“地理想象”的成分。[98]

《山海经》之类的作品确实说明了中国古代民族地理观的建构存在地理想象的方式，司马迁在撰《史记》时就说“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之”。[99]作为西南地区经典地志的《华阳国志》，因其中有太多“诞而不经”的内容，唐人杜佑就说其“自述乡国灵怪，人贤物盛。参以他书，则多纰谬”。[100]不过，中国古代以“五方之民”为代表的民族地理观思想，虽有“地理想象”的性质，却与西方“地理想象”分属不同的逻辑系统，其实质并不相同。

其一，中国古代“五方之民”思想的语境始终是“文化”问题而非“种族”问题。

关于福柯话语分析和萨义德“东方主义”的种族主义语境，学界已有较多论述[101]，这里不再赘述。而关于中国古代“五方之民”的“民族”语境，关履权认为中国古代的华夷之别，其标准应当是文化的分野而不是种族或民族的分野，其中有“中国有恶则退为狄，夷狄有善则进为中国”的例证。[102]金耀基认为，不同于近代“民族国家”，传统中国始终是一个以儒家思想价值为主导的文明，是一种以文化别“华夷”的“文明体国家”（civilizational state）。[103]张磊和孔庆榕认为，中国古代的华夷之别主要在文化、礼仪上而非种族或民族上，只是存在着社会发展水平上的区分和认识，故有《春秋》所言的“诸侯用夷则夷之”，而“夷进于中国则中国之”，华夷之间是可以有变动的，“圣人以其行，不限以地”。[104]

当然了，历代统治者都是承认不同族群是有差异的，故“因地施政”始终是历代王朝治边的重要策略，尤以“五服”或“九服”之制中的“任土作贡”原则为代表。换言之，中国古代民族观具有“汉夷无别，一视同仁；求同存异，相互尊重；承认差异，因地施政”的三重特征，三个方面互为表里，不可分割。[105]正如马戎在《理解民族关系的新思路》一文中指出的，中国传统的民族观是“文化”的而非“种族”的：一方面，中华传统有强调“夷夏之辨”的情况；但另一方面，也有“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的“天下”理念。在这种辩证的理念中，“‘夷夏’同属一个‘天下’且‘蛮夷’可被‘教化’”，虽然各族在语言、宗教、习俗等方面各有差异，但不存在刚性的区别。[106]即使是在语辞上，赵炳林考中国古代“别类”“别部”“别裔”诸概念的含义，所涉及的“民族”也无种族的含义[107]，且是在“天下”这一体系下来说的。

因此，尽管福柯的异托邦概念和萨义德的“东方主义”也强调差异，但于中国古代“五方之民”而言其差异是同一体系中的差异，而且差异的双方并不表现为极端的对立性关系，而是具有一定依赖关系。中国古代的“五方之民”思想有文化上的优越论或中心论，但不能说是种族上的优越论或中心论。

其二，中国古代“五方之民”所包含的大一统思想不是狭隘的民族观念，不含有排他性。

按关履权的意见，中国古代大一统观念是文化的一统而非武力的征服，历史上的民族间战争往往包括阶级斗争的问题，而且战争之后长时期的社会管理力量是文化而非武力；同时，儒家的政治思想中往往包括“政治清明”的理念，仁政是中国古代政治理念的主流等。[108]金耀基所说的“文明”，同样不具有种族划分的色彩，只是说中国古代的文化模式可以视为一种文明的模式，但不是“唯一”的模式。[109]这种“模式”中尽管有“排他性”的表现，但其效用相当有限。比如，《汉书·匈奴传》中汉族士大夫对匈奴的意见是这样的：“（匈奴）与汉隔绝，道里又远，得之不为益，弃之不为损。盛德在我，无取于彼。”[110]《通典·边防》更是将中国三代以降至元代与“四夷”有关的治边之策归结为：“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风。训诰之所不可，礼义之所不及。外而不内，疏而不戚，来则御之，去则备之。”[111]在这种“来则御之，去则备之”的观念中，历代王朝追求的是“德被四海”的升平景象，不会发生随意征伐“四夷”的事。

而西方的种族主义“异托邦”逻辑，则具有相当的排斥性。利布拉斯（Peter Stallybrass）和怀特（Allon White）发现，等级制二元论在西方的存在是一种历史的产物，并随着欧洲与非欧洲的接触而被扩大。对于西方的高等与低级二元论来说，“不仅在依赖于某些日常发生的基于底部—他者（Low-Other）的基础，以及顶部象征性地‘包容’底部的方法中，‘顶部’为了其权威和地位努力拒绝和消除‘底部’的努力只能发现原始的情欲组成了底部自己的迷幻生活。结果是一种摇摆的、冲突的权力焊接，恐惧与欲望的主体性建构：一种基于精确定位他者的心理基础，他者被严格地安置在社会层级的对立面和排斥掉”。[112]排斥的形式有多种，地理、文化、精神、艺术、阶级、种/民族等。另外，按希尔兹（Rob Shields）的观察，西方人种论支持下的“自然化”政治策略在看待“他者”时往往采取的是鄙视的态度，“他们（指边缘群体——引者）都代表着想象、低级。”[113]

其三，中国古代“五方之民”思想具有文化优越论的特征，却不表现为文化霸权主义的形态。

后现代地理学家夏谱（Joanne Sharp）曾指出，在“东方主义”这种东方与西方的二元论中，评判的标准完全是从西方出发的，而且具有“否决性”的功能：“西方思想史上的差异分类标准（taxonomies of difference）并不允许‘差异但平等’（different but equal）的存在。西方知识总是在双方之间强加一种价值，给予一方优先权以压倒对方。某些时候，西方的价值是被识别出来的，而东方则被证明偏离了那个价值。”[114]在此种价值判断中，西方殖民理论家要做的不是限制其意识形态的存在空间，而是向“他者”兜售其意识形态。

而中国古代大一统时期的民族政策，一以贯之的都是郡县制与羁縻制并行的政治制度，汉族的意识形态是有一定的空间限制的（如上所引狄仁杰言论如此，更早的《盐铁论》“文学者”意见亦如此）。在政区制度上，秦至宋，中央王朝对边疆民族地区实行的主要是羁縻之策，即《史记·司马相如传》所说“盖闻天子之于夷狄，其义羁縻勿绝而已”，边疆民族地区的“地方”政权只是向中央王朝表示臣服受封，朝廷并不过问其内部事务，实行与郡县之制的直接统治不同的间接统治，这种情形直到元、明、清三代的改土归流后才发生根本性的改变。[115]此种情形下，尽管“五方之民”中“中国”与“四夷”具有一定的二元性色彩，但由于对德性的强调，只表明了具有文化优越论的色彩，并非霸权主义。

葛兆光近来比较清帝国与西南族群的关系时反对海外学者的“殖民”说，其主要问题包括：是从中心向边缘扩大，还是远征海外；是为了掠夺资源，还是试图纳入帝国；是保持宗主国与“殖民地”的异质性，还是逐渐把蛮夷文明化。[116]这里虽仅涉及清时期的问题，但其反映的是中国古代传统“五方之民”思想中长期性的问题。

结合前述的内容来看，中国古代的“五方之民”思想与福柯的“异托邦”、萨义德的“东方主义”的关系是：在共通的方面，“五方之民”和“东方主义”都存在着“异托邦”化的地理想象策略。在差异的方面，“五方之民”以文化的差别为不同群体的依据，“东方主义”则是人种；“五方之民”中的“五方之民”之间是一个体系中的差异，而“东方主义”则是两个体系间的差异；“五方之民”中的差异是一种协调性关系，而“东方主义”中的差异则是一种排斥性的关系；“五方之民”中的文化优越性未表现出政治上的一元性价值判断，“东方主义”则因文化上的优越性与政治上的一元性价值判断的结合而表现出了强烈的文化霸权主义。

总之，地理想象作为一种重要的认知世界的方式，在中西方思想文化中均有丰富的内涵。尽管方位化和空间隐喻均是地理想象的重要方式，且在中西方思想文化特别是涉及族群的思想文化中均有之，但其涉及政治时明显遵循不同的逻辑。中国古代“五方之民”为代表的民族地理观思想包含有明显的地理想象性质，但在应用地理想象理论分析中国问题时，应极为注意中西方地理想象的语境差异，避免应用西方理论研究中国问题时的误置。