第一节 清代诗学的学术背景

清代诗学是在中国古代历史上一个最特殊的王朝展开的。在这个历时近270年的末代王朝，中国的版图达到最广，人口达到最多，经济和文化也发展到封建时代的顶峰。城市生活和城市文化的繁荣，使通俗文艺最大程度地深入士大夫的日常生活，改变了他们的文学活动和审美趣味，作为传统的高雅文学的诗文创作在内容、主题和表现形式方面也发生了相应的变化。曾经在唐宋时代努力接近日常生活、表现日常生活的古典诗歌，为反抗经验的日常化带来的平庸和世俗，重新开始疏离日常生活而追求审美的超越。相反，诗歌批评却因为基于对诗歌的人生意义的新的理解，而变得更人性化和带有世俗色彩。雕版印刷的家庭化使出版和印刷变得更为简便，从而有力地刺激了诗歌创作、流通和批评，其中尤为明显的是对诗歌批评的普及起了极大的促进作用，使我们拥有的诗学文献远远超过历代存世文献的总和。当我们整体思考清代诗歌创作、批评和研究诗学的特征、流变时，就会感到清代诗学的所有特点都是与清代社会、文化的现实密切相关的。但其中给予诗学以最大影响的我认为还是学术文化。

作为一个稳定的、起码保持了160年富足和强大——假如以康熙十八年（1679）到道光二十年（1840）为期的话——的封建王朝，清朝最特殊之处在于它是由一个北方少数民族主宰的，这使得它无论如何繁荣和发达，在汉人心目中都有一种异己的感觉。尤其是17世纪中叶，当满人长驱入关，从李自成手中夺得江山，定都北京时，汉人经受的情感和文化的冲击比历史上任何一次改朝换代都要剧烈。清之代明，虽不像蒙元灭宋那样在人们心头注满亡国之恨，但扬州、江阴屠城的惨剧在汉人心里激起的仇恨丝毫不亚于前者，而“留头不留发，留发不留头”的薙发令更给人以斯文沦亡、人为夷狄的恐怖。应该说，清朝统治者惩于元朝马上得天下，复于马上治天下的教训，奉行学汉以治汉的策略，在政治上是取得成功的。定鼎之初即于顺治四年（1647）开科举，网罗前朝名士，吴梅村等皆入彀中，迅速和汉族士大夫缩短了距离；康熙帝提倡理学，表彰朱子，不但在感情上赢得汉族士大夫的好感，而且推动了经学的发展。康熙十八年（1679）三藩平定，四海晏宁，举博学宏词科、开明史馆，征天下饱学名士入朝，编纂典籍，文治武功可谓炳耀一时。就连康熙二十五年黄宗羲致徐乾学书，也说：“方今杀运既退，薄海内外，怀音革状。皇上仁风笃烈，救现在之兵灾，除当来之苦集，学士大夫皆以琴瑟起讲堂之上，此时之最难得也。”[13]雍正则在龙潜时即崇尚经学，礼敬名学者阎若璩，朝野传为美谈。虽然康熙初年的庄铤龙《明史》案、晚年的戴名世案等文字狱在士大夫心头投下浓重的阴影，但三朝天子的崇尚经术、欣赏艺文还是给文人学士以极大的鼓舞和激励，因为他们从满人君主对学术、文艺的态度中看到的不只是兴趣，更不是附庸风雅的姿态，而是一种切切实实的刻苦学习的精神。清朝统治者并不满足于以武力征服中原，他们在文化上也要与汉族士大夫竞争。试看康熙帝一方面礼敬梅文鼎，以《律吕正义》寄使榷正，同时又亲自指授其孙榖成数学，以及让太子和老臣比试书法，当面羞辱汉臣，都可见其欲以文学让汉人臣服的心理。事实表明，康熙帝在中西学问上的造诣确已让汉臣感到了惭愧。有词臣进颂，以“贫而乐，富好礼”作对，或谓其不工，应依《礼记·坊记》作“贫而好乐，富而好礼”，康熙徐曰：“犹不如从《史记·仲尼弟子列传》、《后汉·东平王》论作‘贫而乐道，富而好礼’，比偶悉敌，未尝不对也。”宰相冯溥对人说：“天下几余，游心典籍，渊博乃尔。吾辈生长寒窗，乃未能古式是训，宁不汗颜耶？”[14]有清一代在天下未靖的康熙前期就培养起浓厚的学术和文艺风气，与君主的提倡和以身作则显然是分不开的。

当然，这只是问题的一个方面，比较表面的一个方面，从更深的层面看则清代文化尤其是学术的繁荣植根于汉族士大夫的文化选择。具体地说，与易代之际士人的命运和选择密切相关。清兵南下，虽不是直接从明朝手中夺得江山，但以文化发展较明为落后的外族入主中原，还是让汉族士人遭受极大的精神打击，薙发令下，举世仿佛面临文化覆亡的灭顶之灾。在清朝定鼎北京，实际的武力抗争已无可能之后，士大夫阵营迅速地发生了分裂。一是因为人们很快就发现，新朝大体仍沿袭着明代的制度，科举依旧举行，名士多得到任用，于是由强烈的拒斥逐渐转为认同和合作。清代开国之初的进士，如吴梅村、侯朝宗等名士还多为胁迫所致，到康熙前期，世家子弟应举已踊跃起来。顺治十二年（1655）王士禛兄弟，至京应会试，与海内闻人缟纻论交，时号“三王”，极引人注目[15]。尤侗《西山移文》讽刺遗老出仕，自己却参加了康熙十八年（1679）的博学宏词考试，受翰林检讨。这次博学宏词科是清代历史上为人乐道的盛事：“抡才之典于斯为盛！”[16]当时被荐举者，除少数老遗民和一些持志坚决的人物如顾炎武、傅山、黄宗羲、李二曲等外，多数引以为荣，络绎上京，甚至还出现奔竞托请的丑态[17]。但无论是出仕新朝者还是持志守节者，对汉文化在民族斗争中的失败都是深感悲怆和痛苦的。对汉文化命运的关注超越了个人出处问题上的矛盾和犹疑，甚至克服了心理上的负罪感和屈辱感。在抗清斗争失败后，一种文化的救亡意识成为当时汉族士人的共同理念，亡国的痛苦和亡天下的恐惧化作深刻的历史批判和文化反思，明代的覆亡被归结于游谈心性、空疏不学的士风，学问被推崇到文化救亡的高度：“吾辈学问进一分，则世界人心有一分受用；吾辈学问减一分，则世界人心有一分陷溺。”[18]他们期望通过“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。即使自己这一生看不到理想实现的日子，也要“藏之名山，以待抚世宰物者之求”（顾炎武《日知录自序》），为今后“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”做理论和知识的准备。由改造学风进而改造文化，这是知识分子在那种历史境遇下所能做的唯一的也是最有现实意义的选择[19]。

来自于政治和文化诉求的外在动力，最终是通过知识学内部的学理反思来实现改造学风的目的的。由王学主导的明代心性之学，最致命的缺点在于忽略了知识论问题。王学标举致良知的前提是人性论的性善说，且不说性本善或性本恶之争由来已古，迄无定论；我们自己体认的良知是否真的善，是否合乎道义，又如何确定呢？这里显然有一个本原性的义理问题。研究思想史的学者已指出，“在尊德性之下，是否就可以撇开知识不管，还是在尊德性之后，仍然要对知识有所交代，这在宋明理学传统中，是个中心的问题”[20]。焦竑《邓潜谷先生经绎序》曾举孔子为例，说明“盖经之于学，譬之法家之条例、医家之难经，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能”的道理，批评“近世谈玄课虚，争自为方。而徐考其行，我之所崇重，经所诎也；我之所简斥，经所与也”[21]。这正是心学在知识论上的致命弱点，要解决这一问题除了宗经，没有别的途径。清初学者反思明代学术的堕落，认为“三百年文章学问不能远追汉唐及宋元者，其故盖有三焉：一坏于洪武十七年甲子定制以八股时文取士，其失也陋；再坏于李梦阳倡复古学，而不原本六艺，其失也俗；三坏于王守仁讲致良知之学，而至以读书为禁，其失也虚”[22]。所以清代学者“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”的学术转向[23]，首先就从明代的官学——朱子学入手，发挥朱学的征实倾向，并在学理上重新进行了思考。朱子论《易》曾曰：“事无实证，则虚理易差。”阎若璩《潜邱札记》卷一引之以为考据经史的理论依据。在他们看来，为学固在明理，但明理唯有宗经，而宗经必治古学，治古学则必究金石史地名物训诂之学，清代博古求实的一代学风就是建立在这一认识上的。顾炎武的“经学即理学”其实是说“理学即经学”[24]，这乃是清学的逻辑起点，黄宗羲说“读书不多，无以证斯理之变化”[25]，则是其旨趣所归。黄宗羲之学源出王学，却主张穷经读史，与宗朱子学的顾炎武殊途同归，表明清初学者都意识到他们面临的共同问题，清学一开始就显示出学风的一致性，原因正在这里。汤斌、李光地、熊赐履等名臣虽也极力提倡理学，康熙帝再三表彰朱子，造成朱子学在康熙朝的复兴，但与以顾炎武、黄宗羲为代表的理学=经学=实学的学术取向是完全不同的。

清代学术总体上是在一个痛感汉文化的堕落和对明代学风普遍失望的心态下发轫的，从一开始就带有强烈的经世倾向和反思意识。顾炎武与门人潘耒书云：“君子之为学也，非利己而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”[26]他的《日知录》虽杂考经史，却处处以明代历史为参照系。从他致外甥徐元文的信中可知，书中谈兴革之故，是读完全部《明实录》和崇祯朝邸报，“然后古今之事始大备而无憾”[27]，才着手写作的。当时的士大夫无论在朝在野，学问中都贯注着强烈的经世倾向，就是应谦、陆陇其一辈理学家也不例外。读陆氏《三鱼堂日记》，可见其孜孜究心于地理、水利、天文学的热忱。举凡典章制度之学、考古论史之学、兵法战略之学、天文历算之学、地理方舆之学、水利漕运之学、金石文字之学、声韵训诂之学，无不是当时学人热心研治的学问。窦克勤序李来章《礼山园文集》，称“礼山之文，语本性情而言归经济，斯为根深枝茂，非与世之徒为绮靡而于理道毫无补益者，可同日而语也”[28]。我以为，这“语本性情，言归经济”八字，非但可以概括清初人的文学观念，实在也可以概括清初的学术精神。

清学的经世倾向不仅造就其学术方法的征实精神，同时也培养起崇尚独创、追求完美的严肃学风。惩于明人的空疏不学，而又热衷于编纂类书、丛钞及汇纂一类书籍以炫博的风气，清初学者重新将学术的原创性概念郑重提出来。顾炎武《与人书》有一段常为人引用的名言：“今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？”[29]他所谓的“采铜于山”，就是从原始资料入手的原创性研究，这种原创性研究的创新度当然是基于学术史来判定的，所以他在致友人书中再三发挥“祭海先河，尤务本原之学”的意思[30]，强调究明学术史的重要，说“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指”[31]。李绂也说：“为文须有学问，学不博不可轻为文。如治经者欲立一解，必尽见古人之说，而后可以折其中。”[32]这可以说是有清一代学术的主导观念，在学人们锐意改造学风的清初，学术史研究更是与学术建设相辅相成的工作，直接催生了以孙奇逢《理学宗传》、黄宗羲《宋元学案》、《明儒学案》、朱彝尊《经义考》为首的一批学术史专著。乾嘉以后，经史之学益盛，尽管经有古今之分，学有汉宋之异，但追求学术的独创性、实证学风和学术史视野，始终是清代学术最显豁的特征，也是清代诗学的学术精神和方法论背景。

清代诗学虽不以原创性为突出特征，但力求突破前人藩篱的创新意识与实证学风相结合，却带来理论阐释、诗人评论及作品分析上空前的深刻和细致，对学术史研究的重视更赋予它善于总结前代理论遗产、推源溯流、包容古今的集大成色彩。清代诗学家评论当代诗歌的历史感、讨论理论问题的学术史意识和诗歌史研究的热情，无不显出其学术精神与当代学术的相通。说到底，清代是一个学术的时代，诗学作为传统学术的一个分支，也深刻地打上了时代的烙印。清代诗学的历史特征只有在清代学术史的大背景下才能清楚地认识，而这些认识无疑将有助于我们整体地把握清代诗学，并深入清代诗学内部理解其逻辑结构和历史进程。